در مرگ «آرامش دوستدار»:

فیلسوفی که «تکرو» بود و «تنها» ماند

چاپ خبر
 | 
شناسه خبر: 32120
 | 
تاریخ انتشار: 13 آبان 1400 - 12:48
دوستدار همه عمر در زیر سایه همان دو ایده و مفهوم زیست که خود ابداع کرده بود: «دین خویی» و «امتناع تفکر» که اولی موجد دومی بود و فقدان توان تولید علم و اندیشه در فرهنگ ایرانی در طول تاریخ از پیش از اسلام تا امروز که برآیند قهری و قطعی این تاریخ و سنت دین زدگی و سیطره تام و مطلق فکر دینی و معرفت و فرهنگ تقدس محور و تفکرستیز بوده است.
فیلسوفی که «تکرو» بود و «تنها» ماند

هداپرس،فرزاد زادمحسن– مرگ «آرامش دوستدار» فرصتی برای تامل در کارنامه اندیشه ورزی و دستاوردهای او در بیش از نیم قرن کار مداوم در حیطه تولید فکری و فلسفی و نقد فرهنگ، باز می گشاید. اما چه چیز در طول چهاردهه بر این میراث فلسفی سایه انداخت و موجب آن شد که او در کانون کشاکشهای فکری و مجادلات نظری و در یک صف آرایی و جبهه گیری آشکار با اکثریت جریانهای روشنفکری ایران قرار گیرد و سرنوشتش را عاقبت، همین تنهایی و تک افتادگی رقم بزند؟

دوستدار، قربانی همان سنت و سرشت اندیشگی شد که خود، عمری آن را به چالش گرفته بود. سخن او در هیجانهای پرتلاطم این فضای مه آلود و پرسوءظن و سوءتفاهم، ناشنیده ماند و پاسخهایی عمدتا از سر انکار و خشم و خصومت ورزی و یا بی اعتنایی گرفت. در مقابل، او نیز راه ستیز با منتقدان و گریز از مردم و ماندن در مدار بسته خود پیمود و ملت ایران را بی شعور خواند و هرچه گذشت، بیشتر در این بینش و باور خود به جزمیت رسید. زندگی او تجسم آشکاری از تقدیر تراژیک اندیشه در روزگار ماست. زمانه ای که او در آن زیست و کار و کنش فکری خود را عرضه داشت، ذاتا زمانه چالش و کشاکش بود. در نبض این زمانه و زیر پوستش و در ضرباهنگ تنفسش، قهر و ستیزه و درشت رویی و دشمنخویی دمیده بود و این از ماهیت زمانه می آمد: قرارگرفتن در نقطه اوج منازعه تاریخی سنت و نوگرایی که هویت و فرهنگ و زیست فکری و سپهر معرفتی ایرانیان را در مشت خود گرفته بود و از پی خود به هرسو می کشید. سرنوشت بیشتر جریانهای فکری این یک قرن هم مسیری جز این نداشت و هیچ یک از آنها هم نتوانست خود را از این ورطه طوفانزده به سلامت، کنار کشد و جریده پای در گذرگاه عافیت گذارد بی آنکه نسبت خود را با این «هسته آتشفشانی تحول» در دینامیزم جبری و دترمینیزم منطق تاریخ و عینیتهای زمانه تعیین کرده باشد.

در مرگ «آرامش دوستدار»:

زمان، زمان پوست انداختن و تکلیف خود را با خود و دیگران روشن کردن در یک مصاف «همه یا هیچ» ناگزیر بود. دوستدار در این زمانه می زیست و می اندیشید؛ دهه های 40 و 50 با رجعت به گذشته و احیای سنت و بومی گرایی و رونق و رواج گفتمان غربزدگی و غرب ستیزی و دنیاگریزی و پناه بردن به رمانتیسیزم بازتولیدشده ای از یک سنت فرهنگی منسوخ شده، عقیم و ناکارآمد و عاری از زایش و پاسخگویی و چشم اندازسازی و بعد هم درپیامدش انقلابی که از دل این رهیافت جمعی به جهان و انسان پدید آمد و موجی سهمگین از پی خویش آورد و تقدیر تاریخی این سرزمین را به راهی دیگر کشاند… سرنوشت او اما، عبرتی و حکایتی در خود داشت: مدعیات متصلب و مطلق انگار، چه از موضع و پایگاه دین و چه از منظر نفی آن و از جایگاه سکولاریسم و لائیسیزم، آنگاه که روی به ایدئولوژیک زدگی و تحکم و قطعیت جزم اندیشانه و دوری از منطق تساهل و تعامل و آبدیده شدن در آزمون نقد و سنجش و گفتگو نهد، سرانجام بی مخاطب و بی سرانجام، راه به تباهی می برد و حاصل کار هم همان درخودماندگی و انزوای پرخاشجویانه و تعصب تندخویانه می شود که دوستدار را در کام خود فروکشید.

دوستدار همه عمر در زیر سایه همان دو ایده و مفهوم زیست که خود ابداع کرده بود: «دین خویی» و «امتناع تفکر» که اولی موجد دومی بود و فقدان توان تولید علم و اندیشه در فرهنگ ایرانی در طول تاریخ از پیش از اسلام تا امروز که برآیند قهری و قطعی این تاریخ و سنت دین زدگی و سیطره تام و مطلق فکر دینی و معرفت و فرهنگ تقدس محور و تفکرستیز بوده است. می کوشم در مختصرترین مجال ممکن این کارنامه را بررسم و بازخوانی کنم؛

اول- هوشمندی و نوآوری و ذوق فکری او در همان آغازین اثرش: «ملاحظات فلسفی در دین و علم» در تکیه و تمرکز بر یافتن نقاط افتراق میان علم و دین و فلسفه آشکار شد و این نشان از ظهور یک اندیشمند «فلسفی اندیش» و «منتقد فرهنگ»- و نه برخلاف اصطلاح رایج: فیلسوف- بشکلی جدی و جستجوگر و جریان ساز می داد که مساله اندیش و مساله گشا و پرسشگر از زوایای هویت تاریخی- هویت فکری، فرهنگی و هویت ملی است و بدنبال یافتن پرسش به این پرسمان- پرابلماتیک عظیم که علت العلل و مساله همه مساله های دیگر در فهم جریان شناسی فکر و جامعه شناسی فرهنگی ما و همچنین تبارشناسی انحطاط علم و زوال تمدن در این سرزمین است و حضورش در این فضای راکد و عقیم و عاری از «مساله» و «دغدغه» و کار بنیادین در حوزه روشنفکری و آکنده از تکرار و نشخوار و بی مساله گی و دنباله روی و سطحی اندیشی منفعلانه و عافیت اندیشانه در عرف عام روشنفکران همنسل و همروزگارش، به یقین، غنیمتی بود. فهم این فروبستگی تاریخی اما با نظر به وجوه مختلف، کثیرالابعاد و متکثرالاضلاع بودن این فرهنگ و سنت با پیچیدگیهایش و با همه لایه های متعددش، رهیافتی چندگانه و واجد تسلط و اشرافی فراگیر بر همه این ساحتها و دامنه های گونه گون می طلبید و نه لزوما تک منبعی و تک منظری نگریستن به این میراث در کلیت خود که آسیب شناسی و خلاء بنیادین بیشتر منتقدان و معارضان این سنت بوده است. اما این نقص در نگاه و این نظرانداختن یکسویه و غیرفراگیر و از یک دریچه به دین و چشم فروبستن به دیگر ابعاد و کارکردهای دین- بمثابه یک نهاد تاریخی- فرهنگی- اجتماعی با همه سیر تحول و تکوینش در بستر جامعه شناسی سنت و تاریخ تطور عقلانیت- دامن او را نیز درگرفت و داوری او را دچار خللهای عظیم تئوریک در نتیجه گیری و در ارزیابی و داوری ساخت.

دوم- او در این نخستین اثر خود، به درستی و هوشمندانه، انگشت بر یک بحران عقلانیت فراگیر و ریشه دار در روشنفکری زمانه می نهد و یکی از گرفتاریهای اصلی روشنفکری ایرانی را خلط این سه ساحت می داند. نقدهای بن فکنانه او به روشنفکری دوران خود حقیقتا گزنده و پرستیز و آویز است. به درستی به این نتیجه می رسد که این روشنفکری، توان مواجهه با چالشهای اساسی در حوزه فکر را، و توان و جرات پرسش از بستر فرهنگی ای که درآن می زید را ندارد. مساله مند و مساله محور نیست، پرسش گریز است و پرسش ستیز و فاقد کنش و کارایی چالش و کشاکش با مشهورات و مقبولات زمانه اش.

بیراه نرفته بود و اتفاقا نگاه ناقدانه او به این روشنفکری عقیم و خنثی شده، درستی خود را در آزمون عمل و در عینیت تاریخی هم به اثبات رساند. نگاه کنید به جریان شناسی روشنفکری ما و گفتمانهای مسلط و غالب آن در دهه های چهل و پنجاه که تولیدات فکری اش چیست و کتابهایش چه و ترجمه هایش چه و انتخابهایش از فرهنگ و فلسفه معاصر و مدرن جهان روبرویش چه و دغدغه ها و دلمشغولیهایش در حوزه تولید محتوا و در ادبیات (شعر و نثر) و در هنر تجسمی و در عرصه های نقد و نظر چه؛ و سهم ابداع تئوریک و داشتن روح جسارت و جستجوگری و ژرفکاوی در ساحتهای اندیشه و فرهنگ و شناخت عمیق و همه جانبه سنت و مکانیسمهای آن و نقد و آسیب شناسی و ریشه یابی آن در این سنت فشل شده و فلج شده بلحاظ فکری تا چه مایه اندک شمار و تهی و سهم تقلید و بی مایگی و پخته خواری و سطحی اندیشی و عقب ماندگی از سیر جهانی و فقدان معاصریت و نداشتن هیچ طرح و افق و چشم انداز فکری منسجم و مشخص و درنتیجه درافتادن به گرداب ابتذال و روزمرگی و میانمایگی و ادعا و ادا و تظاهر و خودفریبی و عوام زدگی تا چه میزان، بسیار و پرشمار!

روشنفکری آن دوران، بجای اینکه کارش این باشد که این سنت را در نسبت با جامعه و جهان معاصر پیش روی خود، بازاندیشی و بازخوانی کند، گرهگشایی کند، راه نشان بدهد، گفتمان سازی و نظریه پردازی کند برای داشتن یک چارچوب و زمینه تعریف و تثبیت شده از موازنه سنت و مدرن، که یک فهم جامع از این کلیت زیست- جهان فکری و فرهنگی می خواست و یک درک پویا و همه جانبه و عمق یافته و جهانی شده- نه درخود مانده و حاشیه ای و تروماتیک و اوتیستیک و لاجرم معیوب و ناقص- از غرب فلسفی و فکری و در یک کلام، یک دستگاه سیستماتیک درونزا و متوازن، برعکس در سالهایی که توسعه تجددمحور و مدرنیزاسیون بی مهار و صنعتی- بوروکراتیزه شدن ساختارهای اقتصادی و اداری و اجرایی کشور با روند پرشتابش پس از اصلاحات ارضی و دهها برابر شدن یکباره نرخ رشد و رفاه و تحولات عظیم اجتماعی پس از آن، یک فرصت بزرگ و درخشان برای پیشرفت تاریخی این کشور بود، بجای آنکه پیشگام و پیشرو این روند رو به جلو باشد و با مشارکت و فاعلیت خود، این توسعه را توازن بخشد و کم و کاستیهایش را جبران کند و عقلانیت بوروکراتیک نوپای برآمده از آن را با کار مداوم و طراحی و تولید تئوریک، تکامل بخشد و ظرفیتهایش را با بهره از یک خرد فراگیر فرهنگی و در پیوند با بنیانهای هویت ملی گسترش و تعمیق دهد، اما ببینید که کارکردش چه بود جز ایستادن در برابر این روند و بدون داشتن یک استراتژی فکری و گفتمان این روشنفکری هم در حد چیزهایی از قبیل «غربزدگی» آل احمد و همچون شخصیت خود او- که تجسمی بود از تمامیت این جاماندگی از قافله و فقر فکری و توهم دانای کل بودن- یا «بازگشت به خویشتن» و «شرق باوری» و «بومی گرایی» و… فقیر و بی بضاعت بود و چیز زیادی در چنته نداشت.

اگر ترجمه می کرد سراغ «فانون» و «امه سزر» و «ژزوئه دوکاسترو» و حداکثر «سارتر» می رفت و اگر نظریه داشت و کتاب می نوشت از «آسیا در برابر غرب» و «آنچه خود داشت» و «غربت غرب» فراتر نمی رفت و اگر شعر و ترانه و داستان هم می گفت به ستایش از جنبش چپ و چریکی می رسید یا فوران رنج و حسرت و حرمان و سرریز نق و ناله و تلخ اندیشی و بدبینی مفرط و مزمن به همه چیز زمانه و گوشه کنایه به دستگاه و غول نمایی و هیولاسازی از همه چیز حاکمیت و فضیلت یافتن حرف بودار(!) و خلاصه کردن همه چیز در فقر و فاجعه و سینمایش هم در سیاهی تقدیر تراژیک ضد قهرمانهای پرسه زن در گمشدگی و ناکامی و یکسره بدفرجام، زخمی و زجرکش شده زیر چرخدنده های بیرحم بوروکراسی و در مسلخ جامعه و شهر و قانون، «زیر پوست شب» و توی «کندو»های بسته و بیرحم و لابلای «دشنه» ها و «مرثیه»ها، غوطه می خورد، یا روایت مسخ و منسوخ شدن بود مثل «گاو» و «پستچی» و… در هنر هم سنت را بریده از بدنه و بافت زاینده و خلاقش خلاصه می دید در سمبل ها و نمادها و مناسک و آیینها و عتیقه ها و نقشمایه های قدیمی و جنبش سقاخانه و جریان لتریسم بومی شده و نقاشیخط و ترکیب مدرن با صور تزئینی و تجریدی و…

برگردم به سخن اصلی؛ این دورنمای روشنفکری ما بود در همه سطوحش که محروم از داشتن یک دریافت و معدل جامع و یک طراحی و سازماندهی اندیشگی و یک رهیافت فکری و فرهنگی ارگانیک و در تعامل دائم و ساختاری و در یک نسبت کنشمند با اندامواره فرهنگی جامعه و در مواجهه ای جدی و جریان ساز با مخاطب، راهش را به سیاست زدگی تنزل داد و از جامعه خود برید یا آدرس غلط داد و ضرورتهای تاریخی را درست نفهمید و فراتر و جلوتر از جامعه اش حرکت نکرد و بستر یک تربیت عقلانیت محور، دمکراتیک و مبتنی بر منطق گفتگو را نساخت و درخود ماند و خودش برای خودش حرف زد و خودش مخاطب خودش بود و فقط خودش را تکرار کرد و درجا زد.

دوستدار در چنین فضای رخوتزده و راکدی- که مصداق مجسم همان امتناع تفکر بود که می گفت- ایده های محوری و مولفه های بنیانی خود را در دو کتاب بعدی اش: «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» و «درخششهای تیره» مطرح کرد. طرح این ایده مبتنی بر مفروض پرسش ناپذیری دین و فرهنگ دینی است. اگر مانیفست مدرنیته را در این گزاره مهم «ایمانوئل کانت» در مقاله دوران ساز: «روشنگری چیست» بدانیم که با هدف بیرون آوردن عقل از سیطره کودک وارگی و کمینگی عصر ماقبل مدرن، در نخستین جمله آن می گوید: «روشنگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن و نابالغی، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری» کانت، در معماری و تعریف و تحدید «گوهر عقل مدرن» که همان «خرد نقاد خودبنیاد قدسی زدوده و عرفی شده» است، با طرح مفهوم بنیادی «ایده» و از این نقطه عزیمت به مفهوم خرد و درنهایت، به طراحی نظام ایدئالیسم استعلایی خود می رسد که کارش تفکیک ساحتها و سامانه های سه گانه خرد: نقد عقل محض، نقد عقل عملی، و نقد قوه داوری است. کانت در گذر از شناخت منبعث از مفهوم در زمان و مکان و شامل مفاهیم متقدم بر تجربه (پیشینی) و متاخر بر تجربه علی (پسینی) و منتزع از مدرکات حسی به مفاهیمی از نوع سوم می رسد که ایده نام دارند و از نظر او نیرویی که ایده را به کار می اندازد و فعلیت می بخشد، عقل و خرد آدمی است. او نظام نقادی عقل را در تداوم این پروژه و به قصد مهندسی خرد و مصون داشتنش از معرض گرفتار تناقض شدن با شناخت منشعب از مدرکات حسی و برنیامده از ایده، در یک منظومه نظام مند و متعامل فلسفی، که همان ایده آلیسم استعلایی است، طراحی و سازماندهی می کند.

در مرگ «آرامش دوستدار»:

دوستدار با این دریافت از عقل- که هنوز برای عموم مردم و حتی روشنفکران ما نامتعارف و تعریف نشده مانده است- کار خود را آغاز می کند. کاری که در اولین کتاب خود: ملاحظات فلسفی… آغاز کرده بود و در ادامه به مهمترین و مطرحترین اندیشه ها و نقادیهای او در دو کتاب بعدی اش منتهی شد. نقد او به روشنفکران ایرانی آن است که دنباله رو جامعه خویشند نه پیشرو و طلایه دار تحول فکر جمعی. او روشنفکران را نیز همچون عامه مردم درگیر اسطوره اندیشی، عوامزدگی و شریک در این بحران خردگرایی می داند که وجه غالب فرهنگ ایرانی است.

سوم- تا اینجای کار، او را درشمار معدود کسان می بینیم که به اصل و ریشه می زند و سرچشمه را می کاود و می نگرد. بنیاداندیشی او متوجه و متعرض مبادی معرفت تاریخی و سنت فرهنگی ایرانیان است از بیش از دوهزارسال پیش تا امروز: دین و فرهنگ دینی. این امر هم همانگونه که گفته شد نشان از غایت هوشمندی، دغدغه جدی روشنفکرانه و داشتن صورت مساله برای ریشه کاوی در مصائب و نابختیاریها و ناکامیهای این سرزمین و عقب ماندنش از سیر تاریخ و تمدن جهانی دارد. پس مثل بسیاری و اکثریت قریب به اتفاق، خود را فریب نمی دهد، به توهم منطق معروف و محبوب: «خودمان بهترش را داشته ایم» و انکار اکنون و پناه بردن به دیروز و استغراق خلسه وار در گذشته و چسباندن تکه پاره های این دو، به زور، به هم، به ورطه عافیت طلبی و راحت طلبی و عاقبت اندیشی و درگیر نکردن خود با عموم و مطعون و مبغوض و مطرود خلایق نشدن و خیلی راحت و بی دردسر، صورت مساله را پاک کردن- که خلاف ماهیت کار روشنفکرانه و مقتضای فلسفه ورزی است- درنمی افتد. با خودش روراست است و با دیگران هم. و این راز غربت و غرابت اوست.

اما وجه دیگر، در حساسیت موضوعی است که او برمی گزیند و بی محابا و بی مدارا، به چالش و پرسشش می کشد: «دین»، همانگونه که او به درستی درمی یابد، علت العلل و سرمطلع و آغاز و انتهای همه راهها و رویه ها در اندیشه و فرهنگ ماست. همه چیز ما بنحوی و به نوعی به دین ختم می شود. پس درافتادن با پدیده فربه و فراخی که تقریبا هیچ امری از زندگی فردی و جمعی ما بیرون از سایه سیطره بلامنازع و بیچونش نمانده، کاری است به غایت؛ مهیب، موج آفرین و مردافکن، چه ستیز با اعتقادات جمعی و تعرض به حریم ها قدسی و مصون از نقد را تداعی می کند.

پروژه عقل نقاد، به تعبیر «مجتهد شبستری»: «توقف بردار و تعطیل بردار و منحصر به یک محدوده خاص و تعیین شده نیست و حد و مرزی نمی شناسد» همچنانکه اساسا گوهر عقلانیت مدرن، افسون زدایی و قاسی زدایی از عالم است و رسوخ در راز هستی و وداع با آن عقل مطیع و منفعل و مقهور جذبات قدسی و غیبی که «آگوستین قدیس» در تعبیری شگرف: «عقل ایمان» نامیده بود. همچنانکه کشیشان قرون وسطی با عقل، مشکلی نداشتند و همواره آن را بعنوان برترین عطیه الهی می ستودند و تکریمش می کردند و این شعارشان بود: «خداوند بالاتر از عقل به انسان موهبتی عطا نکرده اما هر سوالی دارید از ما بپرسید». عرفی کردن و عمومی کردن عقل بمثابه یک فرایند مستمر و در جریان و درآوردن آن از انحصار و موضوعیت و اصالت ذاتی بخشیدن بدان، روح رنسانس و روشنگری بود که بعدها شعار مشهور عصر اقتدار کلیسا را در قالب اولین جمله «دکارت» در اثر بزرگش: «گفتار در روش راه بردن عقل» اینگونه تغییر داد: «همه در موهبت عقل یکسانندو اختلاف در روش به ماربردن آن است» و سرآغاز مدرن شدن هم همین روشمند شدن عقلانیت است که از پی خود همه چیز را زیر و رو می کند و معماری تمدنی جدید را تمهید می سازد.
مشکل اصلی و هم، «محل نزاع» اما اینجاست که تعریف ما از عقل، هنوز روشن نیست و به تبع آن تکلیف ما هم با خویشتن و جهان، ناروشن است. فقدان فرهنگ فلسفی و بویژه رکود مطلق و در دست نبودن یک دستگاه فکر فلسفی از چهار قرن پیش به این سو، مانع از یک اجماع عام بر روی نعربف عقل- بما هو عقل و مستقل از دین و کلام و اثبات آموزه های وحیانی- بود. این سوءتفاهم حتی گریبانگیر خود او هم در تعریفش از عقل و از دین در ایجاد یک «دوگانه» و «ناسازه» که جز تقابل و تضاد این دو، هیچ راهی و امکانی برای قرار گرفتن این دو در کنار هم اساسا در تفکر او مطرح و متصور نبود، هم شد.

در مرگ «آرامش دوستدار»:

چهارم از علائم فراگیر این بحران ناعقلانیگری، که نقض کننده و نافی خرد مدارا در ذات خود است، یکی هم آنکه دوستدار دچار همان عارضه شد که همواره برآن می تاخت و به مصافش رفته بود یعنی تصلب و مطلق اندیشی و پافشاری بر یک منظر و موضع ذات باور، کل نگر و تمامیت محور، نامنعطف و ناروادار و راه بسته بر هر نقد و نظر مخالف و نامرتبط و بکلی بریده از پیشفرضها و دلایل و مفروضات و مبادی تصوری و تصدیقی طرف مقابل و بتدریج و هرچه پیشتر هم رفتیم و با عمق و شدت یافتن سوءتعبیرها و بدفهمی ها از دوطرف، سرسخت تر شدن بر نظر خویش مبنی بر این دوگانه سازی.

پنجم- دوستدار، دین را و به عبارت روشنتر: «دین خویی» را که همان ممحض و منحصر کردن همه چیز در دین و منتهی شدن همه چیز به دین است، سرچشمه و ریشه امتناع فکر و ناتوانی و نازایی از تولید فکر و فلسفه در ایران می دانست. این از جهتی درست بود و ناشی از یک هوشمندی در تبارشناسی تاریخی و در نقاط عطف بحرانزدگیهای فکری ما درطول چندین قرن و حاکی از یک صورت مساله موجه و منطقی، و از سویی ناشی از یک پاسخ تک بعدی، تحویل گر و تقلیل نگر و کلی و بلحاظ عدم التزام به منطق روش شناسی علمی، واجد یک خطا و تناقض معرفت شناختی- پدیدارشناختی بود. او دین را بشکل پدیده ای واحد، مستقل و مجرد از نهادمندی و زمینه های تکوین تاریخی و کارکردها و کارویژه های «هویت ساز»، «نهادساز»، و «سنت آفرین» خود تنها در مفهوم فلسفه فرهنگی و در قالب یک پدیدار ذهنی خودسامان و خودارجاع و فی حدذاته و انتزاع شده از بافت زمانی و مکانی درنظر می گرفت و جوانب و جهات و زوایای متعدد، متکثر و مختلف نهادی بنام دین را در تحلیل خود مشارکت و مجال حضور نمی داد و همین مهمترین خلاء و خلل تئوریک در طراحی نظریه امتناع تفکر و انحصار عقیم ماندگی فکری در طول تاریخ در دین اندیشی و به تعبیر او «دینخویی» بود.

این ذات بنیانی و کلیت انگاری و مطلق نگری بی چند و چون و بی تمایل به گفتگو و نقد، که هسته و شالوده فرهنگ ایرانی را در برابر اندیشه ورزی سنجشگرانه عقلانی و جوهره تفکر فلسفی، حد و رسم می کند که به تعبیر او: «مجرد تنفس در فضایش کافی است تا ریشه علم و عقل را بخشکاند و عقیم و بی بار و بر سازد»، او را از تصحیح و تکامل فکر خود در این چند دهه مجادله و قرارگرفتن در کانون منازعات فکری و فلسفی محروم نگهداشت و هرچه گذشت به پرخاشگری و ناسازگاری و آشتی ناپذیری بیشتر و فرورفتن در انزوای فکری خود سوق داد چنانکه به بیان «محمدرضا نیکفر»؛ رهیافت‌های او سر به تقدیرگرایی می‌زند که گویی ایرانیان را برای همیشه ناتوان از تفکر تلقی می‌کند. او در کتاب خواندنی «ایدئولوژی ایرانی» که به نقد و تحلیل کارنامه فکری دوستدار اختصاص داده، می گوید: «این دیدگاه فراتر از اشکال فلسفی خود واجد یک داوری غیر اخلاقی و نابهنجار است از آنروی که علم در آن راه به تقدیرگرایی و جبری مسلکی می برد و از طرفی محروم شمردن یک ملت به شکل ذاتی از توانایی اندیشیدن، منافی اصل عدالت و تساوی میان انسانهاست اگرچه راهگشایی و پیشگامی او در نقد فرهنگ، جریان سازی و اثرگذاری او را نشان می دهد».

باری، این «تک منظری» و «یکجانبه نگری»، که گریبان اندیشه او را نیز رها نکرد و آفات خود را بر ایده او گسترد، عارضه عظیم و فراگیر تاریخی ما و حاصل فقدان اندیشه و روش شناسی علمی و عدم تعریف قاعده مند و تفکیک و تمایز ساحتها و مراتب و ابعاد عقل و تعریف پدیده ها به شیوه منطق پیشامدرن و منطق ایدئولوژیک، به شکلی مطلق، کلی، انتزاعی، ناروشن و فاقد تجزیه شدگی به اجزاء بود که نقش و نشانش را بر نظریه دین خویی و امتناع تفکر نیز گذاشت.

ریشه اصلی این دریافت و داوری، به باور من، در برگزیدن الگویی از رهیافت به دین و عقل است که حامل دو نقیصه روش شناختی بود: اول- اینکه عمل دینداران و رفتارشناسی تاریخی متولیان و نمایندگان دین و نهادهای دینی و کارکرد دین در عرصه قدرت با اصل دین، یکی انگاشته شد. دوم- آنکه یک تعریف از دین، اصل و معیار گرفته شد؛ همانکه مبنای دین خویی و رسوخ دین در همه ساحتهای زیست و ذهن و زبان جمعی بود و از پی این، قابلیت و ظرفیت دین برای رویکردها و نگاه ها و نسبت های دیگر نیز به هیچ انگاشته شد. سوم- تعریف او از عقل نیز عینا از همین روش پیروی می کرد. عقل، یک پدیده تک ساحتی، ساده شده و تحویل و تقلیل یافته به یک وجه و فاقد پیچیدگیها و وجوه متکثر و متنوع بود که لزوما و قهرا در برابر دین و اندیشه و ایمان دینی، صف می آراست و جبهه می گرفت آنچنانکه دین نیز در همین وضعیت ابدی و تغییرناپذیر ترسیم شده بود و این گرانیگاه و نقطه ثقل تمرکز و تاکید او را بر این دوگانه عقل- دین و علم- دین و انگاره ی طرح یک ناسازه درون- ذات بنا می نهاد. این برخورد مکانیکی، متصلب و ایستا با عقل و علم و دین، راهی برای عیارسنجی و اعتبارسنجی خود باقی نمی گذاشت. همه را دشمن می پنداشت و همه درها را بر نقد و مباحثه و داوریهای منتقدانه می بست و احتمال خطا و خدشه در این مبانی تئوریک و نقص سیستماتیک در این ایده را نمی داد و در نهایت پای در همان مسیر می نهاد که دین خویی و دین خویان- به تعبیر او- گذاشته بودند: خلاصه کردن همه چیز در یک علت و عامل. واقعیت آن است که نمی توان همه چیز را تنها در واژه دین خویی خلاصه کرد. کار روشنفکر باید یافتن دامنه های تحقیق علمی در موضوع مورد نظر باشد. پرداخت یک الگوی نظری و ایده کلی که همه چیز تنها با آن قابل تبیین و توجیه باشد و خود را از دیگر جنبه ها و نظرگاهها و دیگر زمینه های تحلیل موضوع بی نیاز بداند ریشه در همان عارضه ای دارد که گفتیم. دوستدار دین را در دشمنی دائم با عقلانیت و علم تعریف می کند و بر این باور با جزمیت و قطعیتی غیر قابل تردید، پای می فشارد اما باید پرسید: کدام دین و کدام عقل؟ آیا آن دین و عقل که او می پندارد و تا همیشه با هم در مصاف و نزاعی بی پایان می انگارد تنها تعریف ممکن و متصور از عقل و دین است؟

ششم- بدبینی دوستدار به کارنامه دین در آشتی ناپذیری و ناسازگاری با عقلانیت و علم، همانگونه که گفتیم؛ ریشه در یک فهم تاریخمند و مبتنی بر عینیتهای مشهود و تجارب محصل در تاریخ دینداری و دین ورزی و جریان شناسی دین دارد که به تعبیر او سرچشمه دین خویی بمثابه علت العلل بحرانهای فکری و ناکام ماندگی فرهنگ ایرانی است. اگر دین را عبارت از آنچه به نام دین و در عمل در تاریخ رخ داد بینگاریم داوری او پر بی ربط و بیراه نیست. اما اگر همین معرفت و سلوک و اندیشه دینی در یک مقطع تاریخی، موجد جریان سازترین زایشگریها و آفرینشهای فرهنگی، فکری، فلسفی و علمی در درخشانترین دوران تمدن سازی قوم ایرانی باشد آیا نباید ایراد را نه در ذات دین و دینداری بالذات که مولد و خاستگاه دینخویی است، که در فهم رایج از دین یا جامعه شناسی سیاسی دین در منظومه و مدار ژئوپولتیک قدرت و گفتمانهای قدرت خلافت و ملوکیت نظامهای سلطانی- پاتریمونیالیستی و جامعه شناسی تاریخی معرفت دینی در پرتو تاریخ ناعقلانیگری و عقلانیت ستیزی، فرقه گرایی، نسبت جریان شناسی فرقه های دینی با منافع قدرت و آناتومی قدرت حاکم، بستر تاریخی و فکری و ایدئولوژیک پیدایش ملل و نحل، اشعریت و اعتزال، تشیع و تسنن، اخباریگری و اصولی گری، تشیع و تصوف، نقش و کارکرد عرفان در دین و نسبت تجربه عرفانی و دین، طیف وسیع تولیدات و خلاقیتهای مفهومی و عاطفی و اخلاقی برآمده از تجربه دینی، جریانهای سلفیگری، تاریخ تطور فقه و کلام دینی، فقهی شدن دین، ایدئولوژیک شدن دین، تجربه تاریخی حاصل از حکومت دینی و حاکمیت فقه، عرصه ها و ساحتهای متناظر و متعامل دینداری و سنت، وجوه فرهنگ سازی دین، مساله اسلام سیاسی، اسلام و هویت جهانی در عصر مدرن، و بی شماری دیگر از مباحث و مسائل موجود در این عرصه جستجو کنیم؟
دوستدار، به درستی و دقت، «فردوسی»، «خیام»، «ابن مقفع» و «رازی» را تک صداهای خرد ایرانی معرفی می کند که در فضای دین زده، نمودهایی از تفکر آزاد و مستقل را به ظهور آوردند. اما او در ادامه، چشم بر بستر جامعه شناسی فرهنگی و زمینه فکری این ظهور و جلوه گری می بندد و همه چیز را در درخشش خلاقیت فردی و خودانگیختی و امتیازات شخصی اینان و از سر اتفاق و بی نسبتی با زمانه و زیست جمعی، خلاصه می کند. او فراتر از این، دوران طلایی تمدن اسلامی را بدون پاشیده شدن بذر فرهنگ و مدنیت هلنیستی و انتقال آن توسط یهودیت و مسیحیت به جهان اسلام، ناممکن و محال می شمارد. اما آیا چنین بود؟

درخشانترین دوران تمدن اسلامی که مقارن و متداعی «عصر زرین تمدن اسلامی» به تعبیر «ریچارد فرای» هم هست، به تایید و تصدیق انبوهی از مورخان، مستشرقان و نویسندگان بزرگ جهان غرب، در بارزترین شکل خود محصول پیوند جوهره فرهنگ و فکر دینی- و مشخصا اسلام- با وجوه تمدنی و پشتوانه های عظیم فرهنگی و مدنی ایران پیش از اسلام بود که بسیاری از ظرفیتهای مغفول مانده اش با ورود اسلام- در وجه فرهنگی، معرفتی و نه نظامی و حکومتی- فعال شد و گسترش و تکامل یافت. از «گوستاو لوبون» در «تمدن اسلام و عرب»، «جرجی زیدان» در «تاریخ تمدن اسلام» و «آدام متز» در اثر درخشان: «تمدن اسلامی در قرن 4 هجری» تا «پروفسور زیگرید هونکه» در «غرب؛ مدیون دانش و فرهنگ اسلامی» و اثر مهم و مشهورترش: «فرهنگ اسلام در اروپا» و «ویلیام مونتگمری وات» در «تاثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی» و «فلسفه و کلام اسلامی» و «واسیلی ولادیمیر بارتلد» در: «فرهنگ و تمدن اسلامی با تاکید بر چهارراه تمدنی ایران بزرگ» و… همه بر این حقیقت تاکید و تکیه ورزیده اند که تمدن اسلامی با محوریت حوزه تمدنی ایران، از منبع و آبشخوری به نام فرهنگ اسلامی سیراب شده است. منحصر داشتن یک گستره تمدنی عظیم و جهانی از آسیای جنوب شرقی تا منتهی الیه غرب اروپا و اندلس در چند نام و بدون ارتباط با زمینه و بستر ظهور خود، ناشی از همین آفت تک بعدی و تک منبعی نگریستن است.

در مرگ «آرامش دوستدار»:

دوستدار، حتی از این نیز در داوری خود گام فراپیش می نهد و مشخصا اسلام را نسبت به ادیان دیگر، واجد یک ذات و گوهر عقل ستیز و معارض با عقلانیت و علم می شمارد. این نگرش نیز برآیند یک ذات باوری متصلب و مبتنی بر تنافی گوهر دین با عقلانیت انتقادی و عقلانیت علمی است که در تداوم آن دین را در تقابل کامل و همه جانبه با اندیشه عقلانی و علمی می بیند و آن را به تابعی از منازعات ایدئولوژیک فرو می کاهد. اما اگر این عقل ستیزی و خردسوزی و علم گریزی در ذات دین- و مشخصا اسلام- نهادینه شده بود و به اصطلاح، این ناعقلانیگری، ذاتی اسلام و در سرشت آن بود آیا می شد از دل آموزه های دینی و فرهنگ وحیانی و قرآنی، چنین حجم فراگیری از دانش و اندیشه و اختراع و اکتشاف و جهشهای اعجاب آور علمی و چنین ساختار متکثر و مختلف الوجوهی از یک تمدن جهانگیر را پدیدآورد؟ فروکاستن و تنزل دادن آنهمه دستاورد درخشان و تا امروز همچنان خیره کننده و شگفت آور بلحاظ رشد اندیشه علمی و قابلیت تمدن آفرینی و فرهنگ سازی، به تنها چند نام و آنهم بشکلی گسسته و بریده از این کلیت منظومه وار فرهنگی- تمدنی و تنها به اتکای ویژگیهای منحصر بفرد خود و حتی چشم پوشیدن بر وجوه و شهرت اعتقادی و شناخته شدگی همین چندنفر استثناءشده توسط وی به زمینه مذهبی از جمله: شیعه بودن فردوسی و حجت الحق بودن خیام و اعتقادات اولیه رازی، هم بی انصافی و جفاست و هم خطا در دید و داوری و هم منافی اخلاق پژوهش و آداب تامل و تحقیق علمی و هم سست و ناسنجیده. شگفت آن است که دوستدار دینی را با حکم کلی خود محکوم به مخاصمه و منافات گوهرین با عقل و علم می کند که چه بلحاظ عقلی و چه در میراث گرانبار نقلی، فارغ از توسل به رفتارهای مدعیان دین و توجیه سخن خود از این طریق، عقلانی ترین و علم محورترین دین بوده و به گواه نصوص قرآنی و مجامع حدیثی و مواریث روایی، جوهره و جهت گیری اصلی آن بر عقل و علم، متکی است. تمدن اسلامی را یکسره برگرفته و متخذ از هلنیسم و یهودیت و مسیحیت- آنهم با وجهه و سابقه آن روزشان در علم و عقل ورزی- دانستن و سهم این بنیان فکری و این بستر فرهنگی را که ظرف زاینده آن تمدن بود، از بن انکار کردن، مقتضای محققانه و منصفانه قضاوت کردن جمع شدنی نیست. آنچه هسته نرم افزاری مجموعه ای به نام فرهنگ و معتقدات دینی را در اسلام، شکل داده؛ شامل آیات بسیار و احادیث بی شمار و سنت و سیره و مبانی و محکمات، هر ناظر منصف را در اثبات این حقیقت، اطمینان می بخشد که جوهره و جهت گیری کلی اسلام برخلاف ادیان دیگر، از جمله شریعت محوری در یهودیت و شهودباوری در مسیحیت، در یک اعتدال اندیشی و توازن نگری به همه ساحتهای وجود انسان در تربیت اخلاقی، معنوی، وجدانی و عقلی، مبتنی بر اصالت و برتری نهادن بر عقل است. قرآن به صراحت، وصول به درجات علم را همطراز ایمان می شمارد و علی بن ابیطالب(ع) شناخت عقلی را بدون ارجاع و التزام به مبادی دین، موصول به حقیقت می شناسد. تاکیدات مکرر پیامبر در حیات خود بر اهمیت و ارزش ذاتی علم و ضرورت تعلم و ترجیح علم و تفکر بر همه ارزشهای دیگر دین از جمله بالاترینشان یعنی عبادت و اصالت تعقل در امر دینداری، نظیر این سخن امیرمومنان در وصف اصحاب ایشان که حتی پیش از جنگیدن، به بصیرت خویشتن مسلح بودند: «حملوا بصائرهم علی اسیافهم» و هزاران روایت دیگر، آنهمه بسیار است که اشاره بدانها، براستی از مجال و مقتضای سخن ما فراتر می رود. اینکه ترجمه متون و معارف یونانی با ایجاد مرکزی بنام «بیت الحکمه» در عصر عباسیان و از طریق انتقال پاره ای دانشها به مسلمانان، تاثیر بسیار و غیر قابل انکاری در شناخت افقهای نوین اندیشه و شکل گیری تمدن اسلامی داشته سخنی درست است اما همه ماجرای تمدن اسلامی در همین خلاصه می شود؟ ترجمه متونی از یک زمینه فرهنگی متفاوت، بدون وجود یک پیوستار و کلیت و یک جامعیت فکری و فرهنگی به تنهایی قادر به تمدن سازی، آنهم با آن وسعت و عظمت و در آن ابعاد حیرت آور و آنهم در زمانی که تمدن و فرهنگ- به باور او- مبداء و محور، خود در دوران افول و زوال کامل خویش است و عصر تاریکی را در مغرب زمین تجربه می کند و کتابخانه و بیمارستان و حمام و آبریزگاه و عطر و ساعت و پارک و دانشگاه و تحقیق علمی و نوآوریهای فکری و اکتشافات بدیع و بی شمار را از دنیای اسلام با شگفتی تمام می پذیرد و می گیرد، نیست. ما یا باید اصل این تمدن را- که در روزگاری و برای حدود سه قرن، تمدن غالب و مسلط جهانی بود- انکار کنیم یا باید ناگزیر و به بداهت منطق علمی معتقد به یک هسته تمدن سازی برایش باشیم. این هسته تمدن ساز، اگر در روح تعالیم اسلامی و در نفس ارزشگذاری و امتیازبخشی اسلام به علم و عقل نبود هرگز امکان پیدایی و زمینه ظهور و رشد نداشت. تمدن یک قانونمندی و قاعده مندی خاص خود دارد.

یک بافت و پیکره بندی ارگانیک و یک مجموعیت سیستماتیک و سازمان یافته دارد که از منبع مولد فکر و فرهنگ تمدن ساز بمثابه دینامیزم و درونزایی آن تغذیه می کند. تا زمانی که آن اندیشه و فرهنگ، توان زایندگی و قابلیت شکوفایی، پویایی، همزیستی و تعامل با جهان و دوران و با انسان را از دست ندهد آن تمدن به حیات خود ادامه خواهد داد. زوال و مرگ تمدنها همانگونه که «ویل دورانت» تصریح می کند، از همان وقتی آغاز می شود که دیگر پاسخی برای پرسشهای امروز و اکنون ندارند و این تقدیر برای تمدن اسلامی هم رقم خورد. از همان زمان که به نام دین، عقل فروکوفته شد و دستگاه خلافت و توابع آن، ایدئولوژی قدرت را در محو و محق فلسفه ورزی و خرد علمی و تفکر مستقل و آزاد، با ساختن دوقطبی دین و عقل و دین و علم را شالوده نهادند. روند انحطاط از همانجا شروع شد که اتفاقا قدرت حاکم، با اعراض از مبادی اصیل دین، بر طبل خردسوزی و علم ستیزی کوفت و زیر لوای اشعریت و ارجاء و جبری مسلکی به جنگ اختیار و اندیشه و آزادی انسان رفت و محمود غزنوی، انگشت در هر سوراخ کرده بود تا قرمطی بگیرد و کار جهل و تعصب و نارواداری و خرافه گرایی و خشونت گستری و خصومت پروری به نام دین و مذهب، به آن مایه از تباهی و انحطاط رسید که به گزارش «ابونصر محمد عتبی» مولف «تاریخ یمینی»؛ ده هزارنفر در یک جنگ فقط بر سر اندیشه کلامی مخلوق بودن قرآن کشته شدند! دوستدار این «روند» و «فرایند» را که تماما مبتنی بر بدعت و بازگشت از بنیانهای اساسی و اولیه هستی شناختی و جهت گیریهای معرفتی و مبادی اعتقادی اسلام و انسان شناسی اسلامی است با خود اسلام یکی می گیرد و دریغا و دردا که چندان بر این اعتقاد خود محکم و پابرجاست که تاب شنیدن هیچ نظر مخالفی را نیز ندارد! همان فردوسی که بحق او را تنها اندیشمند ایرانی و متکی بر ملیت و قومیت می داند، بی هیچ تردیدی شیعه است و بر تشیع خود تاکید و تصریح هم دارد و: «چنان دان که خاک پی حیدرم» اما آیا این تشیع را که با شعوبیه و معتزله در یک جبهه است و سنگر و سرپناه هویت ملی ایرانیان و خاکریز خردستایی و خردباوری در آن طغیان طوفان خردستیزی و هویت سوزی و مدافع اختیار و عقل است و باب اول مهمترین کتاب از کتب اربعه اش: «اصول کافی»، قبل از «کتاب التوحید»، «کتاب العقل» است هم همین تشیع است که امروز می بینیم یا از زمان صفویه با شکل و شالوده ای دیگرگونه پی افکنده شد که هیچ ربطی به آن سرآغاز تاریخی و کلامی و میراث معرفتی نخستین خود نداشت؟ چگونه فقط رازی را آنهم به اعتبار الحاد متاخرش می بینیم و نه پشتوانه و پیشینه رشد و تکامل شخصیت علمی و اندیشگی او در متن فرهنگ اسلامی اما روح زمانه و گفتمان مسلط را که در شکل یک «ابر ساختار»، بستر و زمینه شکل دهنده آن فعالیتها و خلاقیتها و رشد و جهش ها و پویشهاست- به عمد یا به خطا- در نظر نمی آورد و فی المثل این را نمی بیند که کسی چون «ابویعقوب سجستانی» در آغاز و سرمطلع رساله «کشف المحجوب» خود، می گوید: «بنیان همه چیزها خرد است». یا آنهمه پیشرفت و عرصه آفرینی و راهگشایی های خارق العاده در علم از تحلیل او غایب است. از «ابن باجه» و «بطروجی» که تلاش‌های علمی و تحقیقات و پژوهش‌ها و یافته هایشان، تاثیراتی چنان شگرف بر علم نجوم جدید و دانشمندان معروف اروپایی گذارد که فی المثل براساس جهان بینی ابن باجه، روح مخالفت با تعاریف جزمی (دگم) و سعی در یافتن شرح طبیعی‌تر و واقعی‌تر پدیده‌های آسمانی شروع شد و در سه نسل دانش پژوه ادامه پیدا کرد. مبارزه بین مشاعر ارسطویی و بطلمیوسی که در جهان اسلام در بخش مغرب زمین به وسیله «ابن باجه» شاگرد ابن طفیل و دیگری، «ابن رشد» و «البطروج» شروع شد، در قرن 13 و 14 میلادی در فرانسه و آلمان و انگلستان ادامه یافت و مدافعین و طرفدارانی همچون «آلبرت بزرگ» و «توماس فون اکویین» و «راجر بیکن» و «جان بوریدان» و «دیتریش فون فرای بورگ» را به صحنه خواند و به قول پروفسور زیگرید هونکه، «بدین وسیله حتی در اروپا هم شعورها را به حرکت در آورد» یا سخن دیگر او: «دانشمندان اسلامی همچنین به عوامل متغیری توجه یافتند که بوسیله پیشینیان ثابت اعلام شده بود. آنان متوجه تمایل اکلپتیک شدند (زاویه تمایل محور زمین) با به عبارت دیگر، زاویه تمایل مدار خورشید در مقابل خط استوا که هربار کمتر می‌شود. باید گفت این اندازه گیریشان حتی یک ثانیه هم پس و پیش ندارد. با این کشف، پشتکار خودشان را در آزمایشات به کار می‌بردند و همچنین حواسشان را برای درک کمترین تغییر، نشان می‌دهند. این کشف را اولین بار «الفرغانی» کرد. او نیز اولین کسی است که تغییر یافتن دورترین محل زمین نسبت به خورشید را کشف کرد. در حالیکه یونانیان ظاهرا آن را همیشه یکسان می‌دانستند.

مسلما آنها به اندازه مسلمانان که از مکتب اسلام برخاسته اند،در کارشان ثبات نداشتند…» یا دستاوردهایی از قبیل: اولین کاتالوگ ستارگان و کشف سحابی ها توسط «عبدالرحمن صوفی» که «الدومیلی» (مورخ معروف و معتبر تاریخ تمدن اسلامی) در کتاب «درباره عبدالرحمن» درباره او می‌نویسد:

«منجمی بود که شخصا به رصد و محاسبه یکایک ستارگان می‌پرداخت و به همین دلیل نه تنها موضع چندین ستاره‌ای که تا آن زمان معلوم نبود معین کرد، بلکه باعث شد که چندین رصد‌اشتباه یونانیان را تصحیح کند و دانشمندان جدید توانستند با توجه به دقتی که عبدالرحمن در کارهایش به کار برده بود، تغییرات بطئی در درخشندگی ستارگان را دقیقا بررسی کنند. این بررسی در علم نجوم به نام (Trepidation of Movement of fixed Star) است که پایه گذار آن عبدالرحمن صوفی است. از افتخارات این مرد دانشمند همین بس که جهان علم و نجوم و ستاره شناسی بعد از ده قرن که از نوشتن کتابش گذشته هنوز قلم و حرکت انگشتان او را که بر کاغذ اثری گذاشته ثابت و محترم می‌شمارد و دنیای ابزار و تکنولوژی الکترونیکی مدرن با تمام قدرتش جرات جابجا کردن محاسبات او را ندارند» در کنگره جهانی نجوم رصدخانه‌ای در سال 1960 میلادی، درباره اهمیت و دقت کار صوفی در 1053 سال قبل (نسبت به سال پایان کتاب صوفی) چنین گفته شده:

«… پیدایش تلسکوپ در دانش اخترشناسی که در سال 1609 انجام گرفت مطالعات سریع و لازم را در عصر خود بوجود نیاورد و حتی در ازدیاد و شمارش سحابیهای شناخته شده از خود فعالیتی نشان نداد. در حقیقت گالیله کاری بیش از دیگران که سحابی خرچنگ (پرایسپه) را از تعدادی از ستارگان تشخیص داده بودند، انجام نداد و کشف جدید را بوجود نیاورد. یک سال بعد در 1610 یک دانشمند علوم فرانسوی به نام «نیکلاس پیرسک» با اطلاعی که از کارهای گالیله داشت، مشاهده کرد که ستارگانی میانی «شمشیر صورت فلکی جبار» همانند و مشکوک به سحابی هستند و در سال 1912 «سیمون ماریوس» سحابی «اندرومدا» را پس از یک تردید طولانی تأیید کرد. در حالی که اولین رصد ثبت شده (درباره سحابی «اندرومدا») به‌وسیله یک منجم ایرانی به نام «الصوفی» در قرن دهم ، یعنی 947 سال قبل از اعلام ماریوس انجام گرفته بود…» و کشف دستگاه گردش خون و ترسیم دقیق آن توسط «ابوریحان بیرونی» در کتاب «الآثارالباقیه عن القرون الخالیه» قرنها پیش از «ویلیام هاروی» و…. بگذریم که دامنه این بحث را نهایتی نیست. خلاصه کنم؛ دین، سیر تطوری داشته و عقل هم سیر تحولی از سر گذرانده و باید به هریک از منظرهای گوناگون و با ملحوظ داشتن این سیر تاریخی و پیشفرضهای درون ساختی آن نگریست.

کافی است برای آنکه نشان دهیم می توان از منظرهای دیگر به دین در مقام ظرف تجلی یک سنت فکری عقلانیت محور و الهام بخش روح اندیشه ورزی و نقادی و منطق اکتشاف علمی نگریست نه الزاما یگانه عامل رکود و جمود و جزمیتی که مانع از رشد ابداع گری و خلاقیت در تولید فکر است، به نظریه «ارنست بلوخ»؛ فیلسوف سرشناس پسامارکسیستی قرن بیستم- که به «فیلسوف امید» مشهور است- اشاره کنیم که با تحلیل هوشمندانه و درخشان خود در کتاب: «ابن سینا و چپ ارسطویی» به وجهی از زایشگری این سنت نظر می اندازد. “چپ ارسطویی” از منظر او، آن خط عقل‌گرایی است که از ارسطو به ابن سینا، از طریق فلسفه‌ی مشائی ابن رشد به عقل گرایی و وحدت وجود اواخر قرون وسطای اروپا می‌رسد، جوردانو برونو را به اسپینوزا پیوند می‌دهد و سرانجام هویت آشکار ماتریالیستی پیدا می‌کند .اهمیت کتاب در تأکید بر عقل‌گرایی مشائی است که آن ظرفیت را داشته است که در ترجمان اروپایی خود، نظرهایی را به خود جلب کند، که برخی تکانه‌های فکری مهم آغاز عصر جدید را برانگیخته‌اند.

مشکل دوستدار، فقدان یک نگاه جامع و ساختاری است. بطلان این داوری او در مورد دین زرتشتی در ایران پیش از اسلام هم صدق می کند. آنچه علما و موبدان و میراث خواران دین زرتشت کردند لزوما و از درونذات آن دین درنمی آید و به اعتبار ظهورات عملی یک دین، خطاست که هر معتقد به دین و مخالف با این اینهمانی و یکسان انگاری این دو را متهم به «دینخویی» و «ناپرسایی» کنیم آنگونه که او کرد و تحمل هیچ نظری خارج از این تصور و تصدیق را نداشت و همین او را در گذر زمانه بیشتر و بیشتر در حصار تکروی تلخ اندیشانه اش فروبرد و از دیگران دورتر کرد و به انزوایی خودخواسته کشاند. دوستدار، سرخوردگی خود از انقلاب 57 و روی کارآمدن اسلام سیاسی با خوانش ایدئولوژیک را نیز به اندیشه اش تسری داد و در بدگمانی خود از تعارض بنیادین دو قطبی دین و علم، راسخ تر و جازم تر شد. او انقلاب را سرنوشت قهری جامعه ای می دانست که به عارضه دین خویی دچار آمده است اما اینجا هم جای پرسش باقی است که آیا خاستگاه فکری این انقلاب در بطن معرفت و سلوک و تفکر اصیل دینی بود؟ آیا آنچه در جریان آن و پیامدها و نتایج پس از آن به وقوع پیوست مطلقا مهر اصالت و مشروعیت از دین داشت و حاصل یک معرفت جامع و فراگیر از آموزه ها و ارزشها و معیارهای جهان بینی دینی بود؟ آیا دینداران دیگری جزآنانکه انقلاب کردند و به آن پیوستند نداشتیم؟ آیا پایگاه دین، یکسره و به تمامیتش در این انقلاب، تجلی و تجسم یافته بود و هیچ معارض و مخالفی از درون نهاد دین نداشت؟
مساله دیگر آن است که او، دین را بدل از سنت می گیرد و در بسیاری موارد این دو را با هم خلط می کند. دین بازتولید شده در قالب سنت، نه چیزی است از جنس دین در سرآغاز و سرچشمه اش. سنت، بار عظیمی از معتقدات، آداب و عادات، آیینها و مناسک و شعائر، سمبلها و شمایل و نشانه شناسی، حافظه جمعی و خاطره قومی، سبک زندگی و تنوع گسترده ای از باورهای پیوسته با بافت و زمینه جغرافیایی، تاریخی و جامعه شناختی و تجلیات و صورتگریهای فرهنگ را بر دوش دین می گذارد و آن را سیر و سامانی دیگر می دهد. گاه، دفاع از مبانی یک دین، تنها از رهگذر نقد و بازشناسی و آسیب شناسی سنت و مواریث آن، امکان پذیر است. دینداری سنتی نیز نه مطلق دینداری که تنها یک شکل از دینداری و متکی به عرضیات و مقتضیات و ملاحظات و ضرورتهایی است بیرون از ذات و ماهیت دین. باید دید آنچه حاصلش امتناع فکر بوده دین است یا سنت دینی و سنتهای فرهنگی و فرهنگ دینداری جمعی که ریشه در عواملی دیگر دارند و حاصل یک فرایند تاریخی مستمر از تربیت ذهنی و تطور فکر و روح جمعی محسوب می شوند. ساده سازی یک مساله و رسیدن به یک جواب کلان و کلی و غیر قابل تردید، لزوما درست ترین پاسخ و راه حل نیست.

در مرگ «آرامش دوستدار»:

هفتم- نقاط ضعف اندیشه او را اگر بخواهیم به اختصار تمام برشمریم به گمانم اینهاست:

1 – عدم یافتن ناهمگونی ذاتی و ساختاری میان: دین، فرهنگ، اندیشه ورزی
2 – عدم تبیین سیر تحول و جریان شناسی دین و فرهنگ در پیش و پس از اسلام
3- مشخص نکردن اینکه آیا پدیده امتناع تفکر، معطوف به فقدان تفکر فلسفی است یا اندیشه علمی در معنای تحصلی- تجربی و اکتفا به دوگانه سازی (دین- فلسفه) و (دین- علم)

هشتم- وجه دیگر از اهمیت کار او تامل در معنا و ماهیت ملیت و ایرانی بودن است و آسیب شناسی فقدان آن در سنت ادب و حکمت ما که همچنانکه گفته شد فردوسی را تنها اندیشمند ایرانی، از گذشته تا کنون می داند که گزارش جامعی از کیستی ایرانی و جهان ایرانشهری به دست می دهد. این اندیشیدن به ملیت و دغدغه آن وجه مغفول و حلقه مفقوده در تاریخ روشنفکری ما در دهه های 20 به بعد و در مسیری متضاد با ملیت گرایی روشنفکران و مصلحان اجتماعی عصر مشروطه تا پهلوی اول است که عمدتا از خاستگاههای تفکر ایدئولوژی چپ و مارکسیستی یا بومی گرایی و اصالت اندیشی شرقی فاقد عنصر ملیت در نزد آنان ناشی شده است.
هشتم- با همه اینها که گفتیم او راهگشای افقی بود در تامل و تحلیل آسیب شناسی تاریخی اندیشه در ایران و در اندیشیدن به این پرسش که چرا تفکر در این سرزمین عقیم ماند و چرا جامعه ایرانی در دوران معاصر از قافله تمدن و فرهنگ و اندیشه جهانی واپس ماند؟ او از معدود اتدیشمندانی بود که یک دستگاه مولد فکری داشت و در کار تولید اندیشه و ابداع نظری و مفهومی بود. با این حساب، او را در کنار «سیدفخرالدین شادمان» با «تسخیر تمدن فرنگی» و «احمد فردید» با «غربزدگی»- و البته نه لزوما در راستای آن دو- یکی از سه حلقه جریان ساز گفتمانی در تاریخ تفکر معاصر ایرانی می دانم.
شاید همین دغدغه جدی که کنش روشنگرانه و کار روشنفکرانه او را در همه عمر مصروف خود ساخت کافی باشد تا او را در شمار اندیشمندان کنشگر، پرسشگر و چالشگر این یک قرن یاد کنیم و میراث فکری او را در جریان بازشناسی و تدقیق و تعمق به یک رهیافت فراگیرتر و متوازن تر و بهره ور تر از اعتدال پیوند زنیم.

او یکی از دوسر طیفی بود که در نسبت با دین، یکی از موضع دین مداری و یکی از موضع دین ستیزی، تاریخ بحران در فکر و زوال اعتدال عقلانیت ایرانی را درخود به تمامی بازمی تابید؛ زمانه ای که در ذات خود، نطفه بحران خیزی و چالش انگیزی می پرورد.
تا همین امروز هم این جدال و نزاع دو سر و دو سوی افراط در نگاه به دین- از سر شیفتگی یا از سر نفرت- همچنان برجاست. تجربه حاکمیت دینی، کارآمدی دین را در بوته آزمون عملی پیش چشم همگان نهاد و دین را با درآوردنش از عرصه وجدان و معرفت باطنی و گوهر اخلاق و عرفان و سلوک معنوی و امر قدسی، به قلمرو قدرت کشاند و با مسلح کردنش به ابزار ضبط و انتظام و قانون و قضا و سرمایه و سلاح و سیاست ورزی و تنبیه و مراقبت و اعمال اقتدار و اداره کشور، با فروکاسته شدن در فقه و تبدیل شدن به ایدئولوژی و آیین نامه مدیریت فقهی و حاکمیت احکام شرع، دامنه این تضاد را بسی گسترده تر کرد. رویکرد ایدئولوژیک و ابزاری و معطوف به حفظ قدرت به دین، در نتیجه و در عمل، همان کرد که دین ستیزان و معتقدان به تضاد دو قطبی عقل و دین و عقل و شرع و ذاتی بودن نارواداری و مطلق انگاری در دین می گفتند و این نشان از تداوم و حل ناشده ماندن این مساله اساسی در جامعه ایرانی تا همین امروز دارد و: «حکایت همچنان باقی» است…

آرامش دوستدار، فلسفه اندیشی بود که بی پرسشی جامعه ایرانی را به پرسش گرفت و عاقبت، خود، قربانی صراحت خویشتن شد. فلسفه اندیشی که به هیچ جریانی نپیوست و اندیشه هایش هم هرگز به یک جریان تبدیل نشد. «تک رو» بود و «تنها» ماند. تقدیر او را همان واژه و ایده ای رقم زد که خودش ابداع کرده بود و قسمت آن بود که نه خود از آفات این امتناع فکر و دین خویی در وجه دیگرش مصون بماند، نه مخالفان سرسخت اندیشه او. تقصیر، شاید از زمانه ای بود که گویا با اعتدال، با سخنی که از جنس «همه یا هیچ» نباشد، چندان سر سازگاری نداشت!…

از این نویسنده بیشتر بخوانید:

جغرافیای «جعل»- تاریخ «توهم»- پایتخت «دروغ»!

از «آهیمسا» تا «حمام خون»، راه درازی نیست!

 

برچسب ها:

دیدگاه خود را ارسال کنید.

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش های مورد نیاز با * علامت گذاری شده اند.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.